Niet mijn wil, maar Uw Wil geschiede?

Fénelon en de poging God te redden in de ‘innerlijkheid’: de verborgen zoektocht naar de ‘morele intuïtie’.

In de vroege moderniteit heeft er in het westers Europees bewustzijn een omslag plaats van het rationele godsidee – God als het hoogst denkbare van het zuivere intellect – naar het voluntarisme. Het geloof in de almachtige God, niet langer voor de theoretische rede herkenbaar in de objectieve wereld, wordt tot een uiterste wilsinspanning, een menselijke zoektocht naar zuivere liefde. Een zoektocht die eind 17e – begin 18e eeuw tot in zijn uiterste consequenties in de persoon van Fénelon (1651-1715) gestalte kreeg.

Zich bewust van de gevolgen van de ‘epistemologische wending’ in de filosofie, trachtte Fénelon het godsgeloof van het naderende ‘niets’ te redden. Echter, door zich volledig op de zuivere liefde te richten, raakte hij bij zijn wilsinspanning zelf in de paradox verwikkeld: subjectief het objectieve te moeten willen dat niet langer God, maar tegelijkertijd ook niet het ‘niets’ kon zijn. Fénelon, zelf theoloog en voor zijn inzichten door de kerk verketterd, kon desondanks tot geen andere conclusie komen, dan dat de voor de kerk nog altijd gangbare teleologische ethiek als een subjectieve neiging moest worden opgeheven. Immers, voor de kerk was God als het hoogste doel verbonden met het streven naar het eigen geluk (eudaimonia), maar bleef juist daardoor gevangen in de subjectieve reflexiviteit. Gedwongen tot een radicaler standpunt werd Fénelon naar het innerlijk gedreven, waar hij in de lijn van Plato het verborgen principe zocht te kennen dat in eros zelf schuil zou gaan. Men zou daarom bij Fénelon kunnen spreken van een mystieke methodologie, waarin het streven zelf het verlangen voortdurend zuivert en zich trapsgewijs ontdoet van identificaties met objecten. Of anders gezegd, het bereiken van de zuivere liefde vraagt een constante act van pure ontkenning, als een proces van katharsis, totdat het inzicht zich onthult en de wil niets anders meer wil dan de zuiverheid zelf.

Het probleem dat evenwel onopgelost blijft, is de vraag of de absolute zuiverheid waar Fénelon naar op zoek is zich eerst dan pas zou kunnen openbaren als de dood van eros zou zijn ingetreden. Immers, op een of andere wijze moet deze dood vanuit de logica van een ‘actief niet-willen willen’ het noodzakelijk vooronderstelde gevolg zijn. Wat andermaal betekent dat tegelijkertijd ‘ergens’ voorbij deze logica een totaal voor het reflexieve subject onverwachts en onberekenbaar moment gedacht moet worden waarin eros in haar opwaartse beweging de afdalende agapè, de liefde Gods, zou ontmoeten – als in een moment van transformatie dat alleen door God kan worden voltrokken. Maar ligt hier niet een verborgen idealistishe filosofie aan ten grondslag die een absoluut wezen extrapoleert, analoog aan de aardse werkelijkheid, en aldus een werkelijk inzicht in de wil ontbeert omdat de mens als handelend wezen niet zelf werkelijk inzicht in zijn eigen motieven zou kunnen ontwikkelen?[1]

Want, op welke wijze laat het door het proces voortschrijdende, groeiende(?) inzicht zich bij Fénelon verantwoorden; dat eros inderdaad bevrijdt is, of zich in het proces daadwerkelijk bevrijdt van identificaties? Is niet het aan de ervaring ontleende inzicht in dit opzicht richtingbepalend in het afstemmen op de zuivere liefde? Met andere woorden, moet deze zuiverheid van willen niet toch op een of andere wijze zich in het subjectieve willen manifesteren? Dat ze dus reflexief herkend wordt, zodat die zuiverheid als een mosterdzaadje kan uitgroeien tot een overvloedige liefde? Kortom, is de theoretische reflexiviteit niet onontkoombaar verweven met het proces van inzicht in de bevrijding van identificaties? In deze korte beschouwing zal ik een suggestie doen de theoretische reflexiviteit nader uit te werken als ‘morele intuïtie’.

 Het morele spagaat van Fénelon 

Het ultieme doel voor Fénelon was het doorbreken van de reflexiviteit van het subject, dat voor de mysticus, op zoek naar Gods zuiver liefde, de gedaante aanneemt van het streven van een ‘objectloos subject’. De vraag is dus, of Fénelon zelf voorbij dit objectloos subject geraakt. Immers, er lijkt sprake te zijn van een innerlijke contradictie: via de moraal naar binnen keren, om alle uiterlijke objectbepaaldheid te schrappen, om het absolute ‘iets’ – God – veilig te stellen. Het handelen wordt dan primair naar binnen gericht. Maar heeft de (morele) act uiteindelijk niet altijd, in elk geval zeker in eerste instantie, een lichaamsgebondenheid en daarmee een concrete relatie met de wereld van de objecten? De mens wordt zich namelijk eerst bewust dat hij zich in een ‘bepaalde’ verhouding met de werkelijkheid bevindt, voordat hij zich moreel gaat oriënteren. De bewustwording van deze ‘bepaalde’ verhouding is tevens de opening naar de vrijheid, die in dit verband alleen langs morele weg ontwikkeld kan worden.

De volgende stap in de morele ontwikkeling is dat de mens zich een moreel doel voor ogen stelt wat in de praktijk moet worden getoetst, met andere woorden, dat deze vrijheid wordt belichaamd. Hier doet zich een paradox voor, omdat in het lichaam zelf ervaren moet worden dat de mens zich daadwerkelijk bevrijdt van zuiver subjectieve neigingen. Er moet dus een wisselwerking zijn tussen de innerlijke en uiterlijke wereld, en niet zoals bij Fénelon een éénzijdig naar binnen keren, waardoor er een ideële absoluutheid wordt geschapen. In plaats van in vrijheid zelf mede zijn wezen te bepalen, raakt hij door God in het innerlijk als het absolute na te streven gevangen in een antinomie, waardoor hij als subject in het nauw wordt gedreven. Elke concrete handeling krijgt hierdoor een ‘moreel soortelijk gewicht’, wat kan leiden tot een gevangenschap in een ‘lichaamssubjectivisme’: een radicaal dualisme waarin het denkend subject zich enerzijds met het lichaam identificeert, omdat het zich er verantwoordelijk voor denkt, om het vervolgens te objectiveren en als vanuit een goddelijke instantie te kunnen beoordelen.

Deze onmogelijke spagaat waar Fénelon zich in bevond, zou uiteindelijk ook terugkeren in Heidegger’s kritiek op Kant’s transcendentale subject. Een subject dat Kant volgens Heidegger naar analogie van het goddelijk subject ‘geschapen’ had: een onlichamelijke en buitentijdelijke grootheid, een abstracte manifestatie van het verlangen om de eigen eindigheid te ontlopen.[2] Precies die eindigheid die het verlangen bepaalt, moet ook door Fénelon worden overwonnen. Maar ligt ook wederom aan deze opvatting niet een diepe platoonse verachting voor het lichamelijke – eros – ten grondslag? Elke handeling moet namelijk door de absolute onbepaaldheid van God beoordeeld worden, wat vreemd genoeg bovendien de christelijke transformatie van Plato’s abolute Goede doet vermoeden waarin andermaal God als de totale Ander, waar vanuit het oordeel onverdeeld goed is, nooit kan worden doorgrond. Het oordeel, waarlangs Fénelon zijn begeerte slijpt, is daarmee vanuit een onbereikbare metafysische orde een finaal oordeel. God, het Goede, of de zuivere liefde is evenwel een onbepaaldheid die echter de facto de eigen bepaaldheid weerspiegelt, en wordt in zoverre dus zelf bepaald door de eigen bepaaldheid. Vandaar Fénelon’s negatieve theologie: Gods liefde (agapè) is ongegrond, in zichzelf gegrond. Wij kunnen Gods liefde niet willen en ook niet kennen, want elke vooronderstelling is per definitie ongegrond.

Het gevolg van het willen na streven van de goddelijke onbepaaldheid in het eigen handelen, is dat de mysticus zelf noodgedwongen volledig in zichzelf moet verzinken. Een uiterlijke ‘verstilling’, doch ‘innerlijke’ versterving, om zich van elk subjectief bepaald handelen te onthouden. Het subjectieve streven moet dan als het ware in het streven zelf, als vanzelf, een transformatie ondergaan, totdat de mystieke éénwording met God zich voltrekt. Een transformatie die dus niet actief door het subject kan worden gewild, en dus tegen zijn eigen actieve natuur ingaat. Totdat de oneindigheid in de eigen eindige menselijkheid tot handelen zou komen.

Volgens deze logica zou de mysticus echter eerst moeten sterven voordat de oneindigheid zich in hem kan manifesteren, omdat eerst dán de absolute onbepaaldheid zich kan openbaren als de dood als absoluut einde van de eigen bepaaldheid is ingetreden. Het is daarom dat dit sterven zelf een ambivalent karakter heeft, omdat de mysticus zijn fysieke leven en het daaraan verbonden streven volledig geestelijk moet opgeven, met het gevaar dat hij ook fysiek daadwerkelijk sterft en dan God als zodanig niet bereikt. Met andere woorden, hij moet mentaal zijn fysieke dood doorleven wil hij zijn lichaamsgebonden verlangen overwinnen, maar mag zich tegelijkertijd niet verliezen en zijn lichamelijkheid laten afsterven. Op uiterst subtiele wijze lijkt ook hier weer de rationele calculus aan het werk, de verborgen doelrationaliteit die in het offer de zuivere Gave, Gods liefde, zoekt te ontvangen.

De onontkoombaarheid van de theoretische reflexiviteit.

Fénelon doorzag echter dit probleem en was daarom in dat opzicht geen mysticus. Hij erkende het verlangen, ‘gebruikte’ het zelfs, om voortdurend actief te willen om niet meer te willen. De mens zou zich volgens hem op kunnen werken voorbij de affecten, emoties en driften, zodat de eindige wil ruimte zou creëren voor de oneindige Wil, die als agapè vanuit de andere kant het menselijk verlangen zou openbreken.

Blijft voor Fénelon de kloof naar agapè weliswaar onoverbrugbaar, door Kierkegaard’s interpretatie van het Abrahamsoffer lijkt deze te worden overwonnen. Voor Kierkegaard is echter alleen de hartstocht in staat het voor de reflexiviteit volslagen absurde offer te kunnen laten voltrekken. Het zou uitsluitend door de kracht van het geloof zijn, een onbereflecteerd geloof – het geloof vloeit volgens Kierkegaard uit de hartstocht voort en niet uit de reflexiviteit – dat Abraham in staat gesteld zou worden het offer als ‘opdracht’ te kunnen accepteren. Waardoor er volgens Kierkegaard sprake zou zijn van een teleologische suspensie van het ethische. Anders geformuleerd: de voortdurende cirkelbeweging waarin de enkeling gevangen zou zitten, – de zich repeterende ethische taak van de enkeling voortdurend zijn verbijzondering op te willen heffen om het algemene te worden – zou door het offer overstegen worden. De ethiek, het algemene, zou daarom niet het hoogste telos zijn wat voor een mens te bereiken is. Het hoogste zou namelijk aan de enkeling gegeven zijn, omdat in de herhalende ethische beweging de enkeling telkens weer terugkeert uit het algemene en zichzelf isoleert.[3] Het is daarom, volgens Kierkegaard, dat de reflexie zelf niet de beweging van de oneindigheid in gang kan zetten, omdat deze de enkeling juist voortdurend isoleert. Terwijl de hartstocht daarentegen de sprong in de oneindigheid wel mogelijk zou maken.[4] Het offer, wat de bevrijding voor het subject betekent, zou dus zichtbaar worden doorheen de voortdurende cyclische reflexieve beweging waar het strevende subject in gevangen zit.

Maar weet de hartstocht, eros, (mogelijk op andere wijze?) dat het de juiste weg bewandelt? Of is toch ook bij Kierkegaard uiteindelijk het denken, de reflexie, het niet onderkende vooronderstelde? Dat de reflexiviteit doorbroken moet worden, daar is Fénelon het mee eens, maar eros, de hartstocht, moet vervolgens ook geofferd worden omdat hij weet dat niet zijn wil, maar Uw Wil geschiedde. Maar dan is de vraag wat het offer bij Fénelon inhoudt? En wie offert er wat? En veronderstelt het besef van het offer niet toch weer een theoretische reflexiviteit? Een reflexiviteit die Fénelon juist zoekt achter te laten?

De wijze waarop het offer bij Fénelon verschijnt, roept nog een ander vroeg-joodse exegese van het ‘offer van Isaak’ in herinnering. Een interpretatie die in de joodse traditie heel verrassend de ‘binding van Isaak’ wordt genoemd.[5] De eerste opmerkelijke woorden die Isaak in deze exegese tegen zijn vader uitspreekt luiden: “Vader bindt mij goed vast opdat ik u niet schop en uw offer ongeschikt bevonden wordt en ik geworpen wordt in de put der vernietiging in de komende wereld”(…), en enkele regels verder, (…) “op dat moment kwam er een hemelse stem die zei: de ene slacht en de ander wordt geslacht; hij die slacht aarzelt niet en degene die geslacht wordt strekt zijn nek uit”.[6]

Wat direct in deze exegese opvalt, is dat Isaak zelf op de hoogte is van het offer dat hij is. Ten tweede is het offer voor Isaak geen act zelf, maar hij vergewist zich er wel van dat zijn vader het offer, dat hij zelf is, goed vastbindt. Vandaar wellicht de term ‘binding’, ter beteugeling, want mocht het ‘subjectoffer’ tijdens de offerhandeling zijn beheersing alsnog verliezen, waardoor uiteindelijk Gods Wil niet zou kunnen geschieden, dan zou het offer niet goed bevonden kunnen worden. In deze interpretatie zit een interessante paradox verborgen: Isaak is de ‘belofte’ van een groot volk, waarin de hele mensheid uiteindelijk gezegend zal worden, en de enige wijze om deze belofte waar te kunnen maken, is zichzelf bewust te geven in zijn eigen dood. Er is onmiskenbaar een verbondenheid tussen verantwoordelijkheid en het de ‘dood geven’, zoals zich dat ook bij Plato, weliswaar op andere wijze, kenbaar maakt: de disciplinering van eros, als oefening om te leren sterven, om toegang te verwerven tot de onsterfelijkheid. Ook voor Isaak staat de onsterfelijkheid op het spel, waarvoor in de plaats een vernietiging zal komen als hij zichzelf niet geeft in de dood. Maar het grote verschil tussen Isaak en de beschrijving in Plato’s pheado, is dat in laatstgenoemde er een vorm van subjectiverende verinnerlijking is, een beweging van de ziel die zichzelf verzamelt in zichzelf: de vlucht van het lichaam vandaan naar het innerlijk, zoals ook Fénelon in het eigen innerlijk God zoekt veilig te stellen.[7]

De Gave van het willen geven: de ziel en ‘morele intuïtie’.

Als we Isaak als het joodse equivalent van het platoonse eros beschouwen, dan is er evenwel bij Isaak geen sprake van een vlucht naar de eigen innerlijkheid, een subjectiverende beweging. Het is eerder zogezegd een kosmische beweging naar buiten toe, en precies daarom krijgt dit verhaal haar universeel mythisch-religieuze dimensie. Het onvoorwaardelijk geven van Isaaks eigen dood, maakt het daarom mogelijk dat zijn willen Abrahams willen is, wat uiteindelijk Gods Wil is. Het verhaal van Isaak is in kosmisch mythische nevelen gehuld, omdat het zich intrinsiek onttrekt aan de persoonlijke reflexie die haar tot filosofie zou kunnen maken. Als we daarom deze reflexieve beweging toch op dit verhaal toepassen dan doet ook hier het ‘willen’, zoals bij Fénelon, zich in uiterlijke zin welhaast als trapsgewijs voor, waardoor er telkens een reflexieve oordelende instantie lijkt te worden verondersteld die het willen van het object zoekt te scheiden: Isaak is het offer, Abraham is de handelende actor, en God zowel het schouwende bewustzijn als de initiator van de act.

Als zodanig kan er daarom een vergelijking met Plato worden gemaakt, die, ten einde de schoot van moeder aarde te verlaten, daar waar eros huist, de ‘zuivere weg van het licht’ zoekt te bewandelen, en dus het orgiastische (eros) volledig ondergeschikt wil maken aan de verantwoordelijkheid. Bij Plato zou daarom de weg van de ziel direct naar de eeuwigheid leiden, en uiteindelijk naar de bron van alle eeuwigheid: de zon van het ‘goede’.[8] In de platoonse methodologie die ons weg zou moeten voeren van de blinde eros, is er evenwel sprake van een subjectieve strijd, een onderwerping, die zich als verantwoordelijkheid laat rechtvaardigen. En dat geldt ook voor Fénelon, hoewel Fénelon hier niet spreekt van de ziel, maar van God als zuivere liefde.

Als we daarentegen het joodse verhaal in zijn geheel beschouwen dan lijkt daar veeleer sprake te zijn van een drie-éénheid, waarin geen strijd geleverd wordt. Een scheiding aanbrengen tussen personen is daarom wellicht (enkel) een literair stijlfiguur dat inhoudelijk anders begrepen moet worden. Er is namelijk geen wetend subject dat zich als het ware veruiterlijkt, distantieert, zoals bij Plato het geval is. Een subject dat zich opstelt tegenover datgene wat onderworpen moet worden. Veeleer is er sprake van een innerlijk weten, dat elk niveau doorstraalt: lichaam, ziel en geest. Isaak staat een fysieke dood te wachten die hem liever is dan de mogelijkheid geworpen te worden in de put der vernietiging. Abraham sterft een ‘dubbelzinnige’ dood die hij met de grootheid van zijn ziel moet dragen. Abraham’s ziel houdt als het ware het midden tussen het fysieke offer en de (Gods) Geest: zijn fysieke nakomelingenschap wordt hem werkelijk ontnomen met het offer, en hij staart een geestelijke dood tegemoet: het door God voorafverkondigde ‘visioen’ dat verloren dreigt te gaan juist als het offer voltrokken wordt. God is de initiator, de bovenzinnelijke macht, die eros/Isaak de impuls geeft – een impuls waarvan alleen Abraham de (theoretische) reden weet – en God is tegelijkertijd de éénheid die alles waarneemt.

In dit drie-ene verband zou Abraham als de belichaming van de ‘morele intuïtie’ kunnen worden beschouwd, een intuïtie die in de individuele ziel geboren wordt, die niet zozeer een strijd levert, als wel de harmonie vertegenwoordigt tussen geest en lichaam. En daarin moet Abraham als ziel onvoorwaardelijk geven, – hij geeft de dood en daarmee het leven, wat tevens het (op)geven van de belofte betekent, om vervolgens eerst dan pas te mogen ontvangen. Geven en ontvangen zijn in die zin met elkaar verbonden. Zoals een hemelse stem in het verhaal zei: (…) “ziet de twee enige (personen) die in (ik cursiveer) mijn wereld zijn.[9] De waarnemer is het waargenomene. Een scheiding tussen beiden veronderstelt daarom een bepaald begrip van bewustzijn. Wederom naar alle waarschijnlijkheid van platoonse origine. Een begrip dat mogelijk gegeven is met een door het fonetisch schrift bepaalde en van daaruit historisch ontwikkelde éénzijdige lineariteit, waarin het denken primeert ten opzichte van de andere zintuigen. [10]

Als het willen volledig geven wordt, dan lost zij – het willen – zichzelf in, omdat zij juist door te geven eerst in staat is om te kunnen ontvangen. Het willen dat het volledig zichzelf geven is geworden, een onvoorwaardelijk geven, alleen dit willen wordt een onvoorwaardelijk willen, zodat het geven, dat door haar fysieke oorsprong een subjectieve willen is, zich een ‘objectief willen’ mag noemen. Het offer is Isaak lief, omdat hij zich realiseert welk een vernietiging hem te wachten staat in de komende wereld. Door zich in de dood te geven wordt het lichaam niet vernietigd en alleen daardoor kan het tot een kosmisch lichaam transformeren. Is dat niet de welhaast onuitvoerbare queeste van de mens, waar hij voor terugdeinst? De bewustwording van het eigen kosmische lichaam, waarin de morele intuïtie verborgen ligt? Het offer is daarom voor Isaak geen offer. Het is alleen daarom een offer in de ogen van mensen die zich vastklampen aan het leven, en daarmee aan zichzelf, waardoor de ‘blinde’ eros zich voortdurend aan de objecten hecht. Een blinde eros die evenwel de weerspiegeling is van het blinde denkende subject. Dan zijn we weer terug bij Heidegger. Eros als het anonieme bewustzijnsleven, dat door het transcendentale subject niet wordt onderkend als haar eigen wankele pre-reflexieve oorsprong. In plaats van de zuivere liefde te willen ontvangen, zou de mens alles moeten willen geven. Overigens, zonder zijn verstand te verliezen.

 

[1] R.Steiner, Filosofie der vrijheid, p. 121 Steiner spreekt in dit verband van een ‘spiritueel dualisme’. Dat is wanneer de mens het Goddelijke, het absolute wezen in een geestelijk element ziet, waaraan de mens met zijn bewuste beleven geen deel heeft. De zedelijkheidsprincipes die voor het verstand worden gevonden zullen dan worden aangezien voor een uitvloeisel van dit absolute wezen.

[2] M. Van den Bossche en C. Bremmers, De actualiteit van Martin Heideggers ‘Zijn en tijd’. P.130

[3] S. Kierkegaard, Vrees en beven, p.68

[4] ibid., p.52

[5] H. van de Sandt, De vroegjoodse receptie van Genesis 22: twee perspectieven. Uit de bundel: Doen wat God wil: zegen of ramp. Over ethiek en religie in het licht van Abrahams offer, p.24 Ik interpreteer het verhaal hier los van de historische context waarin het volgens van de Sandt naar alle waarschijnlijkheid functioneerde.

[6] ibid., p.25

[7] J.Derrida, De gave van de dood, p.43

[8] ibid., p.41

[9] H. van de Sandt, p.24

[10] E.A. Havelock, Preface to Plato,p.206 Havelock beweert dat in het proces van het schrijven van de Republiek, Plato een syntactische scheiding teweeg heeft gebracht tussen de ‘kenner’ en het ‘gekende’ wat een sociaal- culturele revolutie teweeg zou hebben gebracht.

Leave a Reply